大哉問！日本思想史的概括性研究為何貧弱？

[bs-quote quote=”為什麼日本思想史的概括性研究明顯貧乏？看日本思想史家丸山真男如何從歷史脈絡及座標軸剖析！” style=”default” align=”center”][/bs-quote]

外國的日本思想史研究者常問我為何沒有可通觀整個日本「intellectual history」的書？每當我被這樣問時，我都不知該如何回答。這樣的問題之所以被提出來，是因為二戰後在西歐或美國開始出現不是以政治思想、社會思想或哲學思想等個別領域的思想史，而是概括這些種類、追溯各時代的「知性」狀態或世界觀之歷史變遷的研究。我想可能是受此趨勢刺激，他們才會這樣問的。為何此種趨勢在二戰後變得興盛呢？這本身就是有趣的問題，但廣義而言，這樣的研究方法在歐洲的思想史學未必罕見。它們就曾以「history of western ideas」、「Geistesgeschichte」等各種形式進行過了。

但在日本，雖有儒學史或佛教史等的研究傳統，然沿著時代的知性結構、世界觀發展或歷史關聯性的研究甚少，尚未形成研究傳統。津田左右吉《文學中出現的我國國民思想的研究（文学に現はれたる我が国民思想の研究）》（全四卷，一九一六至一九二一）雖限定在「文學」，然是個早就從此方向研究的稀有例子。

雖然過去日本也有因狄爾泰（Wilhelm Dilthey ，一八三三至一九一一）等人的影響而有過「精神史」式研究流行的時代，但那也沒有能使以日本為對象的概括性研究固定下來。和辻哲郎《日本精神史研究》（正．續，一九二六至一九三五）雖也是重要業績，但依然是個別領域的研究，他把其通史研究寫成了倫理思想史。眾所周知，所謂日本精神史的範疇，是從日本《精神史》變為《日本精神》史，是往令人覺得可怕且獨斷與狂信的方向發展的。

我們之中有許多人對於弗里德里希．希爾（Friedrich Heer，一九一六至一九八三）《歐洲精神史》、查爾斯．比爾德（Charles A. Beard，一八七四至一九四八）《美國精神的歷史》等標題的書，皆能以對普通學問關心的方式看待之。相對之，當看到「日本精神的歷史」這種文字表現時，則會感到有某種不安，難以用平常心看待。兩者間竟有如此巨大的差異！

把這種感覺單純視之對戰時風潮的反動，把原因歸於「懲羹吹齏」的過敏症，並未能觸及問題的核心。

雖然日本思想論或日本精神論從江戶時代的國學到今天以各種方式顯現，但比起日本史、日本文化史的研究，日本思想史的概括性研究明顯貧乏。那也正象徵了日本的「思想」在歷史所占有的地位與狀態。

日本缺乏思想的座標軸

在日本的各個時代中也有個別深刻的哲學思索，而且也有往往被膚淺理解但實際上是具獨創性的思想家。若限定時代，或只選出特定的學派或宗教系列的話另當別論；若要把握住貫穿整個日本史的思想整體結構，任誰都是不容易著手的。其原因已超出研究落後或研究方法的問題，而是深深扎根於對象本身固有的性質中。

例如：要把融合到各個時代的文化或生活樣式中之各種觀念（「無常感」或「義理」與「出世」〔成功〕等），不是以整個社會的複合形態，而是以一個思想的方式抽出，立體地解明其內部結構，這件事本身就相當困難（九鬼周造的《粹的結構（いきの構造）》〔一九三○〕等是其最成功的例子）。即使做到了，若談到那觀念與同時代的其他觀念有何關聯？之後在下個時代會如何內在地演變等問題時，就越來越不容易說明清楚。

其次，即使以學者或思想家等更具理性自覺的思想為對象，雖然在同個學派、同個宗教的框架裡有對話，但若讓不同立場在共通知性上對決，從這個對決中產生新發展的例子不能說沒有，但我們可說那至少不會是一般的情況。也有像基督教那樣的情況，一開始傳教不久時，就如傳教士自己也會讚嘆的那樣，以飛快的速度擴大聲勢。也有的情況是，雖然有人的神學理解程度達到極高水平，但因外在條件而急遽失去力量，而且也幾乎淹沒在思想史的長流中了。

一言以蔽之，也就是說，這是無論同意與否都賦予所有時代的觀念或思想相互關聯性，且全部的思想立場都能用與這一關聯性的關係（即使透過否定），而能將自己以歷史相關性方式來放置的核心或者座標軸這種思想傳統並未在日本形成。我們無須悲嘆或美化這樣的處境，首先要立足於現實，並從那裡出發。除此之外，別無他法。

自我認識的意義

卡爾．洛維特（Karl Löwith ，一八九七至一九七三）曾把日本的「自愛」跟歐洲的自我批判精神對照討論（《歐洲的虛無主義（ヨーロッパのニヒリズム、Der europäische Nihilismus）》）。他所要說的，與失去「愛國心」且在思想上似陷於「自虐」的日本戰後狀況並不矛盾（其證據是在最近論壇可看到各種形式的「自愛」復活徵兆）。當然，我們從今開始要快速地具備歐洲基督教那種意義的傳統是不太可能的。

因此，很明顯地我們也難以追上通過與傳統對決方式而形成的歐洲近代軌跡（即使是僅限定為割裂傳統基礎的近代思想）。問題在於我們自己必須瞭解到日本的「近代」，無論在哪一方面皆獨特地結合了超近代與前近代的性格。就此角度而言，與歐洲對比還是有其意義的。我們必須將之對象化來認識，若我們對這件事的理解只停留於旁觀、嘲諷、褒貶等情緒性反應或感性嗜好的層次，就無法真正地從我們自己所處的位置出發。

若我們不更努力從結構性角度來瞭解日本「近代」的獨特性格（就思想領域而言，就是結構性地掌握各種無法被歷史結構化的思想），就會變成在近代化和前近代間以二者擇一的方式交相引發「反動」而已。我把話題扯遠了，回到我原先的問題來說，我們要檢討到目前為止的思想狀態、批判模式、或者接受方式，若是其中有妨礙思想的累積和結構化的諸種契機，透過單方面地將該契機問題化的方式，即使未能追尋到最終的原因，至少也能從現在的地點開始前進，開拓出一條路。因為若無法改變思想與思想間無真正的對話或對決的「傳統」，大概就不能期待思想自身會形成某種傳統。

所謂「傳統」思想與「外來」思想

我們經常把儒教或佛教，以及與這些思想體系「習合」而發達的神道，或江戶時代的國學等稱為傳統思想，並將之對比於明治以後傳入的許多歐洲思想。將這兩個種類區分開來並沒有錯，也有其意義。但將之分為傳統與非傳統兩個範疇，有可能會導致重大的誤解。就攝取外來思想，將之以各式各樣的形式留存在我們的生活樣式或意識之中，在文化中留下難以抹滅的烙印這點而言，歐洲產的思想已「傳統化」了。

例如：翻譯思想，甚至連誤譯思想都以其特定的形式形構了我們的思考框架。從紀平正美（一八七四至一九四九）到鹿子木員信（一八八四至一九四九），無論是哪一個國粹主義思想家，若都只用《回天詩史》或《靖獻遺言》中之作者語彙或範疇，就無法展開其宏大的論述。就連蓑田胸喜（一八九四至一九四六）慷慨的「思想鬥爭」也整篇到處引用威廉．馮特（Wilhelm Maximilian Wundt ，一八三二至一九二○）與阿爾弗雷德．羅森堡（Alfred Ernst Rosenberg ，一八九三至一九四六）的話。若把我們的思惟方式一一分解為各種要素，並再回溯各個要素的系譜的話，就會發現有佛教的、儒教的、薩滿教的、西歐的要素─總之，我們會看到在我們的歷史中已留下其足跡的所有思想斷片。

問題在於這些全都雜亂同處，我們並不清楚其彼此間的邏輯性關係，及其該占據的位置。從這種基本存在方式來看，無論是所謂「傳統」思想，或明治以後的歐洲思想，都看不出本質上的差異。

雖然人們反覆感嘆近代日本捨棄維新之前的思想遺產而「歐化」了（這種感嘆從明治以後到今天持續成為一種刻板印象），然假若有數百年背景的「傳統」思想若真的能作為遺產而形成傳統，則為什麼會輕易被「歐化」怒濤所吞噬呢？

本文摘自《日本的思想》一書。

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